大耍?

人類的生活本身就是宗教的行為，因為飲食、性愛和工作都有類似聖事的價值。

換句話，作為一個人，或更好說是成為一個人，都意味著有宗教信仰。

──埃里亞德

這是一部雄渾沉鬱、氣勢磅礡的世界宗教史著作，世界宗教史權威埃里亞德歷經十年始寫成，主要是依據他在布加勒斯特大學、索邦高等研究院和芝加哥大學任教數十年的研究成果，彙整成為這部空前絕後的作品。他以文化史發展為經緯，以及比較宗教的研究方法，從舊石器時代開始到近代的宗教改革，探討各個民族的宗教思想之生成源流和遞嬗。

一方面，埃里亞德提醒我們在比較世界宗教史研究可能發現的一致性線索，另一方面，他也告訴我們現代世界正如何地摧殘人類最寶貴的存在根柢。本書以文明出現的年代先後為脈絡，著成三卷，分別是《卷一：從石器時代到埃勒烏西斯神祕宗教》、《卷二：從釋迦牟尼到基督教的興起》、《卷三：從穆罕默德到宗教改革》。

透過這位博學的導覽者所駕駛的列車路線，遊歷古今中外、琳瑯滿目的主流與非主流宗教現象類型……或許當你以看《哈利波特》、看《一千零一夜》、或者看《封神演義》的心情閱讀《世界宗教理念史》時，你會獲得一種閱讀上的速度感，鑽進內在的想像世界，像乘著時光的魔毯，穿梭宇宙：上下四方、古往今來。──真理大學宗教文化與組織管理學系副教授 王鏡玲

作者簡介

默西亞?埃里亞德（Mircea Eliade, 1907-1986）

羅馬尼亞宗教史家。一九二八年在布加勒斯特大學（University of Bucharest）獲得哲學碩士學位。論文是關於義大利文藝復興時期的哲學家，從費奇諾（Marcilio Ficino）到布魯諾（Giordano Burno）。之後獲得獎學金到印度留學，在加爾各達大學（University of Calcutta）跟隨Surendranath Dasgupta（1885-1952）研究梵文和印度哲學，在喜瑪拉雅山的 Rishikesh 隱修院住了半年。一九三三年，埃里亞德回到羅馬尼亞完成其博士論文《瑜伽：論印度神祕主義之起源》，獲得博士學位，並在布加勒斯特大學擔任助理教授，教授亞里斯多德和庫薩努斯的形上學、宗教史和印度哲學。

二次大戰之後，埃里亞德到索邦高等研究院（ecole Pratique des Hautes etudes）擔任客座教授，至此他便以法文寫作。一九五六年，埃里亞德到美國芝加哥大學執教，一九五八年接任宗教系系主任。創辦《宗教史》（History of Religions）和《宗教雜誌》（The Journal of Religion）等期刊，並且擔任《宗教百科全書》（Macmillan’s Encyclopedia of Religion）主編。

埃里亞德逝世於一九八六年四月二十六日，他所主編的《宗教百科全書》是世界最重要的宗教百科。主要作品有《宗教史論叢》（Traite d’histoire des religions, 1949）、《永恆回歸的神話》（Le Mythe de l’eternel retour, 1951）、《聖與俗》（Le Sacre et le Profane, 1956）和《薩滿教》（Le Chamanisme er les techniques archa?ques de l’extase, 1961）。

相關著作

《世界宗教理念史（卷三）：從穆罕默德到宗教改革》

《世界宗教理念史（卷二）：從釋迦牟尼到基督宗教的興起》

譯者簡介

吳靜宜

台灣大學人類學系。法國巴黎大學研究。

陳錦書

中興大學植物系畢，潛心研究佛學多年，譯有《禪與自在解脫》（商周）。

〈出版緣起〉朝聖者的信仰之旅林宏濤

〈專文推薦〉埃里亞德的世界宗教理念史游謙

〈導讀〉將永恒凝視於剎那之間王鏡玲

前言

第一章 太初之時……：古人類的巫術和宗教行為

1. 定向：用工具製造工具。火的「馴化」

2. 史前文獻的「混沌不明」

3. 埋葬的象徵意義

4. 對於骨骸堆置的爭議

5. 壁畫：形象或是象徵？

6. 女人的出現

7. 舊石器時代獵人的宗教儀式、思想和想像

第二章 最漫長的演進：農業的發明，中石器與新石器時代

8. 失去的樂園

9. 工作、技術和想像的世界

10. 舊石器時代的獵人遺產

11. 耕種的興起：起源神話

12. 女人與作物。聖潔之地與世界的周而復始

13. 近東地區新石器時代宗教

14. 新石器時代的神廟建築

15. 冶金術的宗教背景：鐵器時代神話

第三章 美索不達米亞的宗教

16. 「歷史從蘇美開始」

17. 諸神面前的人類

18. 第一個洪水神話

19. 下地獄：伊南那和杜木茲

20. 蘇美和阿卡德文化的綜合

21. 世界的創造

22. 美索不達米亞諸王的神聖化

23.吉加美士追求永生

24. 天神的命運

第四章 古埃及的宗教觀念與政治危機

25. 難忘的奇蹟：「太初」

26. 神的起源論和宇宙起源論

27. 神的化身應負的責任

28. 法老王的昇天

29. 奧賽利斯，被謀殺的神

30. 昏厥：無政府狀態、失望與死後世界的「民主化」

31. 「太陽神化」的神學和政治

32. 易肯阿頓和未竟的改革

33. 最後的綜合：太陽神雷與奧賽利斯的結合

第五章 巨石遺址、神廟和祭祀中心：歐美、地中海和印度河谷

34. 石頭和香蕉

35. 祭祀中心和巨石建築

36. 「巨石之謎」

37. 民族誌學和史前史

38. 印度最早的幾個城市

39. 原史時期的宗教概念和印度教裡的類似概念

40. 克里特島：聖洞、迷宮、女神

41. 邁諾斯宗教特性

42. 前希臘時期宗教結構的連續性

第六章 西台人和迦南人的宗教

43.安那托利亞高原民族的共生和西台人的宗教融合

44. 消失的神

45. 戰勝巨龍

46. 庫瑪比和統治權

47. 各個世代的諸神的衝突

48. 迦南的萬神殿：烏加里特

49. 巴力奪得統治權並戰勝毒龍

50. 巴力的宮殿

51. 巴力挑戰莫特：死亡與重生

52. 迦南宗教的含義

第七章 當以色列還是個小孩

53. 〈創世記〉的前兩章

54. 失樂園：該隱和亞伯。

55. 洪水前後

56. 先祖的宗教

57. 亞伯拉罕，「信仰之父」

58. 摩西和出埃及

59.「我是自有永有」

60. 士師時期的宗教：第一階段的宗教融合

第八章 吠陀諸神：印歐民族的宗教

61. 印歐民族的原史

62. 最早的萬神殿和一般的宗教語彙

63. 印歐民族的三分法觀念

64. 印度的雅利安人

65. 婆樓那和最初的神：提婆和阿修羅

66. 婆樓那，宇宙之王和巫師：規律和幻力

67. 蛇和諸神。密特拉、雅利安門、阿提緻

68. 因陀羅：戰士和造物神

69. 阿耆尼，諸神的祭官：火祭、光和智慧

70. 酒神蘇摩和「不死」的酒

71. 吠陀時期的大神：魯特羅濕婆和毘濕奴

第九章 釋迦牟尼之前的印度：從宇宙獻祭到最高的梵我合一

72. 吠陀祭典的類型學

73. 最高的獻祭：馬祠和人祠

74. 祭典的入會禮結構：第庫夏和即位禮

75. 宇宙創造論和形上學

76. 梵書的獻祭教義

77. 末世論：透過獻祭和生主等同

78. 苦行：禁欲生活的修持和辯證

79. 苦行者和出神者：尊者和浮浪者

80. 奧義書和仙人的追求：如何解脫「業報」？

81. 梵我合一和「內在之光」的體驗

82. 梵的兩種形式以及在纏的自我之奧祕

第十章宙斯和希臘宗教

83. 神譜和諸神世代間的爭戰

84. 宙斯的勝利和統治

85. 最初的人類的神話：普羅米修斯和潘朵拉

86. 太初獻祭的影響

87. 人和命運：「生命喜悅」的意義

第十一章奧林帕斯諸神和英雄

88. 隕落的天神和鐵匠巫師：海神波塞頓和黑腓斯塔斯

89. 阿波羅：和解了的矛盾

90. 神諭和潔淨禮

91. 從「異象」到知識

92. 赫美斯，「人類的同伴」

93. 女神之一：希拉和阿提密斯

94. 女神之二：雅典娜、阿芙羅狄特

95. 英雄

第十二章埃勒烏西斯神祕宗教

96. 神話：冥界女王波塞芬妮

97. 入會禮的儀式：公開祭典和祕密儀式

98.可以知道奧祕嗎？

99. 祕密和奧祕

第十三章瑣羅亞斯德和伊朗的宗教

100. 難解的謎

101. 瑣羅亞斯德的生平

102. 薩滿式的出神？

103. 阿胡拉?瑪茲達的啟示：人有選擇善惡的自由

104. 世界的「變容」

105. 阿契美尼德王朝的宗教

106. 伊朗國王和新年節慶

107. 穆護的問題：西西亞人

108. 瑪茲達宗教的新面向：豪麻酒祭

109. 善神密特拉的高舉

110. 阿胡拉?瑪茲達以及末世論的獻祭

111. 死後的靈魂之旅

112. 肉體的復活

第十四章列王和先知時期的以色列宗教

113. 王權和君主專制：宗教融合的巔峰

114. 耶和華和受造者

115. 約伯，受試煉的義人

116. 先知的時代

117. 牧人阿摩司

118. 以賽亞：「以色列餘民」會歸回

119. 對耶利米的承諾

120. 耶路撒冷的傾覆淪亡。以西結的傳道

121. 「痛史」在宗教上的價值

第十五章戴奧尼索斯或復得的幸福

122. 「再生的」神的顯現和消失

123. 某些古老的民間祭典

124. 優里庇德斯和酒神狂歡祭

125. 當希臘人重新發現神的臨在

略語表

問題研究與書評書目

索引

導讀

將永恆凝視於剎那之間──埃里亞德與《世界宗教理念史》

王鏡玲

對於埃里亞德這位影響二十世紀中晚期的宗教研究界的指標性人物，台灣的出版界已在新世紀之交端出了他前期重要著作《宇宙與歷史》（2000，聯經）以及《聖與俗》（2001，桂冠）二書的中譯，如今商周出版推出埃里亞德晚期一九七○年代一直到他過世前，傾全力投入的一項宗教研究計畫《世界宗教理念史》，將有助於華文讀者認識埃里亞德宗教學研究的特色，並透過這位博學的導覽者所駕駛的列車路線，遊歷古今中外、琳瑯滿目的主流與非主流宗教現象類型。雖然埃里亞德在這趟旅途的末尾因為生命的結束提前下車，無法帶領讀者遊遍他所規劃的路線與景點，但卻也留給讀者自行前往時另一種選擇的機會。

一、生平略影

羅馬尼亞裔的默西亞?埃里亞德不只是《宗教百科全書》的總編輯，他所涉獵的研究領域也充滿百科全書式的色彩，穿梭在不同人文學門的前庭後院之間。讀者可從卷一前言發現，埃里亞德相信人們可以在研究但丁、莎士比亞、杜斯妥也夫斯基或普魯斯特時，經由印度的迦梨陀娑、日本能劇或是西遊記的孫悟空的涉獵而得到啟發。這種「六經皆為我註腳」的創造力與學科整合的能力，並非貧乏空洞的假百科全書學究的虛晃一招，而是埃里亞德終生信念的實踐，那就是：掌握人類精神中那共同的、且不可分割的統一性。

埃里亞德在1907年出生於布加勒斯特，中學時代便已表現出對於日後終生投入的文學、哲學、東方學、煉金術、宗教史學的興趣。1925年進入布加勒斯特大學就讀。在大學時代，他成為羅馬尼亞哲學家 Nae Ionescu 的學生。從這位哲人身上，他發現到生命經驗、獻身、直觀、心理學與靈性世界等領域的重要性。就當他開始不滿於羅馬尼亞大學裡那種地中海古典主義思想模式時，他接受了來自印度的邀請，到加爾各達大學研究印度哲學（1928-1932）。印度對他而言不只是一個學術研究的場域，印度啟發了埃里亞德去探索如何從日常塵世當中超越，以達到解脫的境界。

1932年埃里亞德從印度返回羅馬尼亞布加勒斯特大學，並成為Nae Ionescu的助理。他在1936年出版有關印度密契主義起源的論文集，發表有關煉金術、神話學、與宗教史學方面的著作，同時也根據印度經驗寫了不少具有自傳色彩的小說。1938年他創辦了《扎爾莫西斯》（Zalmoxis），一份以宗教研究為主的刊物，可惜在1942年被迫停刊。那時他也活躍於一個由知識份子所組成取名「準繩」（Criterion）的團體。他們以公開演講、研討會和討論會的形式，來探討當時學術界的重要議題，提倡一種所謂「新蘇格拉底式的對話」型態，喚醒當時年輕一代羅馬尼亞的知識份子去改變他們存在的處境。

當時羅馬尼亞已經感受到歐洲政治介於共產主義、民主制度、法西斯主義與納粹主義之間的風暴。1933年12月總理 Duca 被暗殺之後，參與準繩會的成員也因為政治立場各異而瓦解，那時的羅馬尼亞進入了分崩離析的時代。埃里亞德追憶時曾表示：「長久以來，我一直有預感，我們沒有時間，我感覺時間受到限制。令人膽顫心驚的時刻即將來臨。」1938年羅馬尼亞王室實行獨裁，緊接著，爆發第二次世界大戰。1940年埃里亞德前往受到戰爭蹂躪的倫敦，擔任羅馬尼亞駐英文化特使。往後幾年，他轉任葡萄牙里斯本擔任文化顧問的職務。1945年第二次世界大戰結束，他直接前往巴黎，開始後半生自我放逐的生活。雖然他可以用法文寫作與演講，但是在三十八歲的年齡開始另一個新的異國生活，仍有不少需適應之處。埃里亞德在巴黎那段期間（1945-1955），讓他逐漸建構出以類型學的形式來闡釋宗教現象的方法學，他提出了像宗教人（homo religiosus）、原型、對立的統一、顯聖（hierophany）、世界之軸（axix mundi）、樂園的鄉愁、雌雄同體、入會禮等等概念與類型。這些概念後來埃里亞德將之整合在聖與俗的辨證性詮釋架構內。

埃里亞德在1956年接受美國芝加哥大學（University of Chicago）的邀請，舉行一系列演講，並以《誕生與再生》（Birth and Rebirth,1958）出版。1957年他成為芝大的教授，從此住在當地，直到1986年逝世。雖然埃里亞德在49歲才移居美國，但是對於第二次的移民，他卻很快地適應這個新環境。芝加哥大學一直是宗教史學的研究重鎮，埃里亞德來之前已有不少由瓦哈（Joachim Wach,1898-1955）所訓練的畢業生分散在北美和其他地區。埃里亞德到芝大任教時，正巧遇到當時北美大學如雨後春筍般地成立宗教研究系所。在那個對於非西方的心靈世界展開另一波新航路探險的時代，在美國，埃里亞德找到了他追求夢想的基地，而埃里亞德的著作也無疑地對那時的學術工作者與一般讀者扮演過重要的角色。

對投身在宗教研究與宗教學教育的埃里亞德來說，宗教史學者必須是位全才，在他1961年所創辦的《宗教史》（History of Religion）雜誌創刊號，他寫道，因為宗教現象沒有所謂「純粹的」宗教個例，人的現象也是歷史現象。對宗教史學者而言，歷史的現象並不能被簡化為純粹非宗教的、經濟的、社會的、文化的、心理學的或政治學的意義。宗教史學者的使命不僅在於系統性的與歷史學的研究進路，也不僅是一份學術工作。宗教史學不只是因為瞭解異國風味或原始民族的宗教，而得以和其他宗教在文化表現上進行對話，更重要的是，因為宗教史學者要奠基在新的人文主義知識基礎上、開展具有宇宙宏觀的寬闊視野。

正是這樣一種對於全才式廣闊視野的宗教學教育傳承的使命，讓埃里亞德將生命最後一個階段投注在《宗教百科全書》以及《世界宗教理念史》這兩項浩大的學術工程上。就前者而言，他並不只是想編一部一般性的字典，而是一部對於從舊石器時代有人類以來到現代在宗教史上具有重要性的觀念、信仰、儀式、神話、象徵和人物的選集與工具書。所以他邀集來自世界各地的學者共襄盛舉，在他辭世的隔年，完成了這部帶有埃里亞德團隊風格的16冊巨著。對於後者，《世界宗教理念史》的撰寫，則是埃里亞德要完成將他原先一貫的共時性類型學進路之外，與歷時性的時間秩序加以整合的新思想版圖。

埃里亞德很清楚他所寫的《世界宗教理念史》是出自一位通才學者而不是專家之手，所以他坦然面對各方專家對他的質疑，因為他認為這裡頭已經包含了一位投入宗教研究數十年的「通才」（generalist）火候，他希望把這書獻給一般讀者、獻給世界，像一朵玫瑰一瓣又一瓣地綻放，吐露宇宙的芬芳。埃里亞德老是有「時不我予」的缺憾與恐懼，連寫這個《世界宗教理念史》的計畫時，也不例外，一再感嘆，該早個十年、十五年前寫，時間永遠不夠用。「歷史」對埃里亞德而言，不管在什麼狀況下，總是帶有自傳式（autobiographical）的意涵，意味著透過某一個生命主體凝視下的人類故事縮影，尤其在他生命的黃昏，重新對宗教信仰與理念從起源到現今，作最後一次整體歷史回顧這個事件。但是埃里亞德最怕的不是「時不我予」，而是對於歷史、對於生命曾經經歷、正在經驗、將要遭逢的時間，不僅絲毫未感覺到任何意義，甚至渾渾噩噩地消失在毫無意義的生命遷流裡。

二、埃里亞德與《世界宗教理念史》

相較於埃里亞德較早先的著作《宗教歷史論叢》（Trait??d'Histoire des Religions, 1949）、《聖與俗》（Le Sacr??et le Profane, 1957）、或其他個別的宗教形式著作像是瑜珈、薩滿信仰、煉金術、羅馬尼亞民間宗教或是澳洲宗教等，他計畫出版的四卷《世界宗教理念史》（從原先預計的兩卷、增加到三卷、四卷，最後因為健康之故，無法寫完第四卷），企圖將他對於神聖與凡俗的對立辨證性，不只是通過不同宗教現象的類型學方式來加以闡明，而是更進一步地去探索這些類型的出現、發展、沒落或轉變。埃里亞德想把「歷史」或者「時間性」的本身，就看成是神聖的開顯、宗教理念的具體化過程。

通過撰寫與閱讀的生命互動過程，埃里亞德希望讀者可以經驗到「真實」、觸摸到人最深的靈魂底部，正如他曾說過：「每項儀式、每個神話、每種信仰或是神靈的形象都反映了神聖的經驗，在這當中包含了對於天地萬物（beings）、意義以及真理的感受。」甚至，「閱讀」本身也是一種切換心靈深度的時間儀式。埃里亞德在卷一前言就為讀者暖身：「這些年來，我始終打算撰寫簡單而可以在幾天裡讀完的書。因為連續的閱讀才能感受到宗教現象的最根本的一致性，以及他們永不枯竭的創新表現。閱讀這本書的讀者，在看過舊石器時代、美索不達米亞宗教、埃及的信仰和思想的幾個小時之後，就遇到《吠陀》讚歌、《梵書》和《奧義書》；昨晚才在神遊於查拉圖斯特拉、喬答摩佛陀、道教、希臘神祕宗教、基督教的興起、諾斯替教派、煉金術或聖杯的神話……。」

埃里亞德認為闡釋宗教現象的關鍵在於宗教研究者必須掌握到「宗教最主要的並不意味著對於上帝、諸神或者鬼魂的信仰，而是指對於神聖的經驗」，亦即，並非去抓取某個宗教信仰裡顯現出來的本質或體系作為唯一的對象，然後去論斷其他宗教傳統的優劣，相反地，是要藉此去發掘那遍在於不同宗教現象底下更根本的基礎或「原型」的意象，這種真實的生命力不僅存在於那些跨越文化地域的「主流」宗教傳統，也表現在遠古民族、原始民族、或者被歐美宗教研究者所忽略或曾經視為異端的「非主流」、特定宗教傳統之中，因為正是這個生命動力的基礎與座標，決定了宗教人的存在是否有意義。

體驗到神聖，意味著讓人超越混沌脫序、危險事物或無意義的變動，找到生命的定向。這樣的信念讓埃里亞德在撰寫《世界宗教理念史》的計畫時，把不同宗教傳統內所顯現出的宗教理念創始開端、後來所引發的深層危機，以及如何轉危為安的創新契機，當成他所謂的「歷史」的焦點。因為對於宗教史的詮釋，埃里亞德並非採取所謂「客觀中立」的立場，而是站在詮釋者必須自覺到無法被擱置的自身存在視域的可能性與侷限性，歷史對埃里亞德而言是一個人顯現生命潛力的場域，人通過處身於歷史中、藉由歷史的過程、超越既有歷史的侷限。

《世界宗教理念史》是埃里亞德有關宗教學的研究中，唯一採用稍微傾向「編年史」時間觀的著作。一方面，他沒有採取一般習以為常的帶有西方基督宗教色彩的時間順序，作為單一直線式、連續性向前的論述時間軸，也不同於以實證主義的編年史形式去闡釋的宗教傳統。另一方面，埃里亞德將論述的主角由過去集中在所謂「高級」宗教的目光打散，除了介紹一般所熟悉的具指標意義的宗教傳統外，也關心那些過去曾經被「高級」宗教打壓、冠上「異端」或「邪教」的宗教傳統，讓一般人可以重新認識他們的面貌。例如卷一第六章對於曾被基督宗教污名化的迦南宗教；或者闡述較不為人所知的秘密教派團體，例如卷一第12章埃勒烏西亞的神秘宗教，或卷二第29章、卷三第37章基督宗教密契神學傳統；或者是那些因為現代國際政治與經濟因素被忽略的古宗教傳統，像卷一第13章與卷二第27章伊朗的宗教，以及卷二第21章有關歐洲前基督宗教所留下來的古老民間信仰等等。

這些宗教傳統所顯示的對生命真實的追求，以及這種宗教現象展現的形式在時間中的生、滅或轉化，被埃里亞德分成多條時間發展的路線進行。他透過不同時期、文化背景的交叉展示，編織人們如何面對最真實嚴酷的挑戰，如何在混沌中自我定向、在苦難中解脫命運、在死亡中超越生命自身的多方向圖象捲軸。

埃里亞德一直被批評為只是關心「本質」、「類型」、「系統」的宗教學者，忽視歷時性的與具體時間變化在宗教現象中的重要性。埃里亞德作為「宗教史學」的重要發言人，他以這個自己晚年的力作，企圖來回答他所謂的宗教史的意涵。由於這整部《世界宗教理念史》並沒有完成，所以我們無法一覽埃里亞德如何從舊石器時代一直到二十世紀無神論或神死神學、這整個貫穿古今的宗教現象資料庫中，建構出埃里亞德自己完整的時間觀，達到他將永恆凝視於剎那之間的期望。但是我們可以從埃里亞德生前已出版的三卷內容，來片面地捕捉與探索。我個人認為，這部著作是埃里亞德企圖融合之前所慣用的共時性類型學、再拼貼或融合他所重視的人類史上關鍵性宗教類型轉捩契機與時段。讀者可以看出這裡頭的時間意識並不一致，這種既矛盾又彷彿對立中有統一的狀態，是埃里亞德畢生所著迷的思想韻律，但卻也是他的支持者與反對者最愛恨交織的拔河場。

最後，容我說一段小小插曲。1985年12月19日夜晚，埃里亞德在芝加哥大學辦公室裡私人專屬的圖書館，突然起火，藏書付之一炬。在火災過後，埃里亞德痛心不已。和他相當要好的同事著名印度神話學學者溫蒂?道寧格（Wendy Doniger）（後來接替他擔任芝加哥大學埃里亞德講座的席位）曾不解地問他，既然他的圖書館裡絕大部分藏書都是他自己所出版過的作品，那些書絕大部分都還買得到，為何他如此痛心疾首。埃里亞德回答說，那些都是初版書，上面密密麻麻地寫滿了埃里亞德從書出版後迄今，他對這些舊作繼續寫的校正、新想法的補充，以及新發現參考書目的增列。埃里亞德想讓那些書以它們自身的方式，繼續活在歷史變遷的當下，跟著他走向未來。當那些書被毀了，即使重新添購，新書也只是回到原初新生狀態，卻無法參與老人在這些年來所註解的知識歲月蹤跡。

難道生命或者作品都無法征服時間嗎？我沒有答案，埃里亞德的故事還沒說完，因為最後他自己鑽進死亡的門檻，化身在他著作中生生不息。至於我們，或許當你以看《哈利波特》、看《一千零一夜》、或者看《封神演義》的心情閱讀《世界宗教理念史》時，你會獲得一種閱讀上的速度感，鑽進內在的想像世界，像乘著時光的魔毯，穿梭宇宙：上下四方、古往今來……。

本文作者為真理大學宗教文化與組織管理學系副教授

前言



對宗教史學家來說，所有神聖事物的開顯都非常重要；所有儀式、神話、信仰或神的形象，都在反映著神聖的經驗，因此蘊含著對於存在、意義和真實的觀念。我在他處提到，「我很難以想像，如果人類不相信世界上有某種不可化約的真實，如何能夠思考；我也無法想像，如果意識不是為人類的經驗和衝動賦與意義，如何能夠顯現。對於真實且有意義的世界的認識，和神聖之發現有密切的關係。經由神聖的經驗，人類思想了解到以下兩者的不同：自身顯現為真實、有力量、豐富且有意義的事物，以及缺乏這些價值的東西，也就是說，事物混沌不安的遷流、偶然且無意義的出現和消失。」（La Nostalgie des Origines,1969, pp.7sq）總之，「神聖事物」是意識結構中的基本元素，而不是意識歷史的某個階段。在文化最古老的層面來說，人類的生活本身就是宗教的行為，因為飲食、性愛和工作都有類似聖事的價值。換句話，作為一個人，或更好說是成為一個人，都意味著「有宗教信仰」（ibid., p.9）。



我在早期的作品裡，從《宗教史論叢》（Trait??d'Histoire des Religions）（1949）到探討澳洲宗教的短篇作品（Religions australiennes）（1972），討論過神聖事物的辯證過程及其形態。而這部書的思考和寫作則是基於不同的觀點。我以時間的順序分析神聖事物的開顯（但是切勿把宗教概念的「年代」和現有最早的文獻混淆在一起！）；另一方面，如果考證許可的話，我要強調不同的傳統的深層危機和創新的契機。總之，我將試著闡釋宗教理念和信仰的歷史。

所有神聖事物的開顯對宗教史家都很重要；然而，比起拉馬什圖（Lamashtu）譯的驅邪儀式或努斯庫（Nusku譯的神話，天神安努（Anu）譯的結構、從《巴比倫史詩》（Enuma elish）傳下來的神的起源和宇宙創造論或是吉加美士（Gilgamesh）傳說，顯然更能夠確切地揭露美索不達米亞的宗教的創造和源起。有時，某個宗教產物的重要性會因為後來價值的提昇而被揭露。我們對於埃勒烏西斯（Eleusis）神祕宗教及奧斐斯宗教的最早顯現所知甚少；然而兩千年來歐洲的思想家為之著迷，是個很有意義的宗教事實，雖然我們還不知道其影響有多深遠。當然，後來某些作家所歌頌的埃勒烏西斯入會禮和神秘的奧斐斯崇拜，是諾斯替主義的神話化以及希臘和東方世界的宗教融合的結果。不過也正是這個神祕宗教和奧斐斯崇拜的概念，影響了中世紀的煉金術、義大利的文藝復興、十八世紀的「神秘學」（occultistes）傳統以及浪漫主義；而那啟發里爾克、艾略特、伊曼紐爾（Pierre Emmanuel）等現代歐洲詩人的神秘宗教和奧斐斯崇拜，也仍然是學者、神秘主義者和亞力山卓的神學家的神秘宗教和奧斐斯崇拜。



我們會選擇某些判準，以界定對於宗教理念史的影響，這些判準的有效性還有待討論。不過，許多宗教的發展都證實了這些判準；因為宗教發展所產生的深層危機和影響，卻也是宗教傳統的革新契機。以印度為例，因為婆羅門教祭祀的宗教意義沒落而引起的緊張狀態和失望，而有許多偉大的創造（《奧義書》、瑜珈技術的編輯成書、釋迦牟尼的教義、神祕的宗教等），他們都是對這個危機的各種創新解答（參照第九、十七、十八、十九章）。

這些年來，我始終打算撰寫簡單而可以在幾天裡讀完的書。因為連續的閱讀才能感受到宗教現象的最根本的一致性，以及他們永不枯竭的創新表現。閱讀這本書的讀者，在看過舊石器時代、美索不達米亞宗教、埃及的信仰和思想的幾個小時之後，就遇到《吠陀》讚歌、《梵書》（Brahmanas）和《奧義書》；昨晚才在神遊於查拉圖斯特拉（Zarathustra，或譯瑣羅亞斯德）、喬答摩佛陀、道教、希臘神祕宗教、基督宗教的興起、諾斯替教派、煉金術或聖杯的神話，他又會發現商羯羅（Sankara）﹑坦特羅教派、密勒日巴（Milarepa）、伊斯蘭教、約雅敬（Gioachino da Fiore）譯或是帕拉切爾蘇斯（Paracelse）譯；在發現魁扎爾科亞特爾（Quetzalcoatl）譯、維拉科查（Viracocha）譯、十二直覺知神派（Alv?漷s）譯、聖帕拉馬斯（Gregoire Palamas）譯最早的卡巴拉教派（kabbalistes）、阿維森納（Avicenne）或是艾賽（Eisai）不久之後，就會遇到德國啟蒙運動和浪漫主義者、黑格爾、慕勒（Max M?ler）、佛洛伊德、容格、波納費（Bonhoeffer）。



唉！這本小書始終無法動筆。目前，我將這部書分成三冊呈現，在希望將每冊縮減至大約四百頁左右之下。我所選擇的折衷形式，主要是基於兩個理由：我認為引述某些重要卻不為人知的文獻會很有幫助；其次，我想提供給學生某些重要的參考資料介紹。於是，我儘量減少本文的注釋，而在獨立的部份彙集這些尚未提及的或是文中略過的問題和參考書目。如此讀者可以更流暢地閱讀這本書，而不必因為討論個別問題的出處和摘述而受到干擾。對於某個主題的概論性作品，都會在章末列出延伸閱讀的書目。《世界宗教理念史》因為結構的關係，需要更複雜的檢索工具。因此，我把各章細分為幾個小節，並給予名稱。學生可以在第二部分的參考書目查詢相關問題的研究現況。我為每個小節都提供近來重要的研究文獻，而不略過任何其他方法學取向的著作。除了少數例外，我並未提及以斯堪地納維亞語、斯拉夫語或巴爾幹語出版的著作。為了方便閱讀，我簡化東方世界的名詞和姓名的音譯。

除了若干章節之外，這部書彙整了我從1933到1938年在布加勒斯特（Bucarest）大學、1946及1948年在法國高等研究院以及從1956年起在芝加哥大學所教授的宗教史課程。我是屬於那種宗教史學家，不管他們的「研究領域」是什麼，仍努力跟上相關領域的研究進展，且告訴學生這些學科的各種問題。事實上，我認為所有歷史研究都和世界史有關；因此，即使是最嚴格的「學術分工」也不能使學者自外於以世界史為觀點的研究。我也相信，但丁和莎士比亞的研究，甚至是杜斯妥也夫斯基或普魯斯特的研究，可經由認識迦梨陀娑（Kalidasa）譯、（日本的）能（No）或是孫悟空而得到啟發。這絕不是貧乏無用的假百科全書。重要的是，不要忽略了人類精神歷史深沈且不可分割的統一性。



人們直到近代才意識到人文科學精神歷史的統一性，而至今對此仍然沒有充分的了解。我們將在第三冊最後一章中，會探討這個統一性對於這門學問的未來的重要性。我們也會在那裡討論化約主義的大師們（從馬克斯、尼采到佛洛伊德）所引起的危機，以及人類學、宗教史、現象學、新的詮釋學的貢獻，藉此讀者可以對於代西方世界僅有的卻非常重要的宗教創造作個判斷。我指的是去神聖化（d?廥acralisation）的最後階段。這個過程非常值得宗教史學家注意：事實上，這證明了「神聖」的整個騙局，更確切地說，是「神聖」和「凡俗」的同化。

在我五十年的研究裡，我從老師、同儕和學生那裡學了很多。我要把最誠摯的感謝獻給所有這些人，已去世的或仍在世者。我同時感謝米歇?伏蒙杜（Michel Fromentoux）夫人、尚呂克?貝諾茲葛里歐（Jean-Luc Benoziglio）先生和尚呂克?皮都巴幼（Jean-Luc Pidoux-Payot）先生，偏勞他們對於第一卷的校訂。和1950年來我的其他著作一樣，如果沒有內人和她的關懷以及犧牲，本書將無法問世。我帶著喜悅與感激，把她的名字寫在這部作品的首頁，這本書可能是我對這珍貴的學科最後的貢獻。



默西亞?埃里亞德

1975年9月於芝加哥大學

第一章

太初之時……：古人類的巫術和宗教行為



1. 定向：用工具製造工具。火的「馴化」

我們在此將不討論「人類化」（hominisation）的問題，儘管這對理解宗教現象很重要。無庸贅言，人類直立的姿勢已經顯示了靈長類動物的超越條件。只有醒著的時候，才能維持直立的姿勢。而由於這種直立的姿勢，我們有了「猿人」所無法理解的空間架構：從上方和下方的主軸向四方散開。換句話說，空間是圍繞著人體的結構，向前後、左右、上下延伸。從這源初的經驗（感覺到「被拋入」顯然無止境的、未知的、可怕的擴延之中），發展出許多不同的定向法；因為我們不能長期生活在無方向的暈眩之中。這種以「中心」定向的空間經驗，說明為什麼領土、聚落和居所及其宇宙象徵的標準劃分和分配非常重要。（參照第12節）

人類和靈長類動物的生存方式之間，還有個同樣決定性的差異，可以從工具的使用上看到。古人類不只是使用工具，他們也會製造工具。事實上有些猴子使用起某些東西，像是在使用「工具」，在某些例子裡，甚至可能在製造工具。但是古人類也會生產工具以製造工具。此外，他們在使用工具上又更加複雜；他們將工具帶在身邊以便隨時使用。總之，就如猴子的例子來說，工具的使用並不限定在特別的情況或時刻，古人類也是一樣。我們要注意，這些工具並不是身體的延伸。現在知道最早的石器的功能，並不是根據人體結構去設計的，特別是切割的功能（這個動作完全不同於用牙齒撕扯或用指甲搔刮）。科技進步的緩慢並不意味著智力發展也是如此遲緩。我們都知道，近兩個世紀科技的驚人躍進並不意味著西方人類智力也有相同的發展。此外，有人說過：「所有創新都包含著集體死亡的危險」（Andr??Varagnac）。科技的停滯反而保障了古人類的生存。

火的「馴化」，也就是製造、保存和運輸的可能性，可以說是古人類和他們的始祖之間最決定性的分野。最早的「文獻」證明火的使用是在周口店（大約西元前60萬年），但是火的「馴化」很可能早在這之前的若干其他地方就已經產生。

我們必須不斷提起這些眾所周知的事實，讀者在看到隨後的分析時才會記得，史前人類的行為已經像是個有智力和想像力的生命。至於他們的無意識行為，夢、幻想、異象、編造寓言，據推斷在強度以及範圍上和現代人沒有太多差別。然而我們必須從最廣義的角度去理解強度和範圍的定義。因為人類是「太初之時」某個決定的最後產物：為了生存而決定屠殺。事實上，那時的人類成為肉食動物，因而超越了他們的「祖先」。兩千萬年以來，古人類以狩獵維生；女人、小孩採收的果實、根莖和軟體動物等，不足以保障種族的生存。狩獵因此決定了根據性別的分工，因而增強了「人類化」；因為在肉食動物，甚至是所有的動物，這種區分是不存在的。

然而，不停的追捕和殺害獵物，最後卻在狩獵者和被屠殺的動物間創造出獨特的關係。我們稍後會回到這問題上。我們現在只要提出，殺戮的行為本身便透顯出狩獵者和獵物之間「神祕的綰結」（solidarit??mystique）；獵物流的血其實和人類的血沒什麼不同。最後，和獵物之間的「神祕的綰結」也揭露人類社會和動物世界的親緣關係。屠宰獵物或是後來豢養的動物，同義於交換牲禮的「獻祭」。所有這些概念都是在「人類化」過程的最後幾個時期產生的。而在舊石器時代文化消失之後數千年，這幾個時期仍舊活躍著──更新、復辟和偽裝。